究天人之际🕴🏼，通古今之变

陈方正

原文载于🪱：《读书》2014年第6期

初次接触到牛津教授道斯（E.R.Dodds）的新书《希腊人与非理性》，已经是半个多世纪之前的事⛑️，当时觉得书名很吸引人，读来也似乎顺理成章，但整体意义却摸不着头脑，只好搁置一旁。将近四十年后，蒙余英时教授相赠长篇论文预印本 Between the Heavenly and the Human（一九九八），其中特别引用道斯的大作，方才有拨云雾见青天，豁然开朗之感。余先生的文章已经很完整，却迟迟未见发表，似乎颇有藏之名山🤟🏻，以待来者之意🧑🏼‍🚀，日久就不免淡忘了。直到最近两三年，才又不时听到此文行将扩展为中文专著出版的消息🥦，而重新燃起先睹为快的期待🦹🏼‍♀️。因此，上月此书出现于案头的时候，心中泛起 “千呼万唤始出来 ”之感是再自然不过🤷‍♀️。算起来，余先生这本《论天人之际🔼：中国古代思想起源试探》从最初构思👩🏼‍💼、酝酿以迄今日面世，已经相隔十六七年光阴，即使撇除他埋首于《朱熹的历史世界》那几年不计，亦可谓 “十年辛苦不寻常 ”矣。 

此书与《朱熹的历史世界》迥然不同，篇幅不及后者四分之一👩‍👩‍👧‍👧，作者所花时间8️⃣👷🏿‍♀️、精力，似乎反而加倍👵，这是什么缘故呢？此中关键当在于本书 “引论 ”劈头提出来的大问题🎤🔱，即传统 “天人合一 ”观念的确切意义何在。也就是说，到底何谓 “天”👩🏽‍🏭，何谓 “人”🙋🏽‍♂️🎬，何谓“合一”？历来对此问题的讨论📟、著述可谓汗牛充栋🕵️‍♀️，浩如烟海🤽🏻‍♀️，而观点则南辕北辙👴，各出机杼，迄无定说。余著独特之处在于：首先💅🏻，它虽然是一部思想史，与传统哲学观念有千丝万缕的关系，但出发点则牢牢立足于史学，处处以证据为依归，有意识地抗拒了以观念释观念，或求观念之发挥的倾向。其次，它所应用的材料虽然以传世典籍为主，但又竭力突破此藩篱🤴🏻👩🏻‍🦽，征引了大量最近出土文献。第三，它所援引的观念🐚、论点远远超出国学传统，最明显的是以雅斯贝斯（Karl Jaspers）的“轴心突破 ”(axial breakthrough)为整体理论框架，并且大量引用日本和西方学者论著、意见，乃至萨满教 (Shamanism)与古希腊宗教演变的关系😧⛑️。纵观全书，其格局实不啻布下天罗地网，将上述中心问题层层包围，以狮子搏兔之势将它诡谲变幻，隐藏在重重历史障雾之中的真面目锁定🗿，然后暴露于光天化日之下🙌🏼。所以问题虽然古老🫥、简单而广为人知，但唯其如此，要探幽抉微，发千古之覆，以求得确切不移的答案，那有如庖丁解牛🤾🏻，自须视为止🧡，行为迟，踌躇斟酌再三。英时先生以十年辛苦方得完成此大业🙉，其中道理可能就在于此吧🗻🧾？ 

那么，此书对 “天人合一 ”问题所得到的解答究竟为何呢？粗略而言🖕🏻，“天人合一 ”观念开始于远古巫文化的 “降神 ”，至终则蜕变为孔、孟🧑🏿‍🌾、荀、老庄等古代哲学家所倡导的精神与道德修养。这蜕变是个曲折漫长过程6️⃣，它所代表的💂，就是雅斯贝斯所谓 “轴心突破”🦾🚶🏻‍♀️，即人类多个主要文明在大约公元前八至公元前四世纪间，所各自发展的精神觉醒与哲学化运动。在中国，通过此运动🦶🏿，“天”、“人”、“礼乐 ”👩🏻‍🦳、“德”、“道”等关键观念都发生了革命性的巨大变化。因此，从世界文明发展角度来看，此书也是一部 “轴心突破 ”展现于中国的历史。

这段历史相当错综复杂，根据余书的分析🧑🏿‍🏭，它大致经历了五个不同阶段👨🏿‍🔬。在远古即 “民神杂糅 ”时期，“天人合一 ”指巫文化的 “降神”，亦即上天神灵通过巫师作法🔛，降附于人身，这是一般民众为祈福、问卜而普遍举行的仪式。到第二阶段，邦国出现，遂有颛顼 “绝地天通 ”的故事✌🏽，它意味着与 “天”交通亦即向天帝或神祭祀🧑🏻‍🎤、祷告👮🏻‍♀️、祈福、问卜的权利，为政治首领（“余一人 ”）所独占💁🏽‍♀️，并交由专业巫师阶层即所谓祝🤽🏽🕳、卜✋🏻、巫⭕️、史掌管🍜。此体制至殷商而发展至极致，其时 “天人合一 ”所意味的是：人间帝王秉承天神之命（即“天命 ”）而淹有和统治天下。至于属第三阶段的西周🧏🏿‍♂️，则是个过渡时期。周公“制礼作乐 ”之“礼乐 ”实际上是规格化的祭祀🆙、祈福仪式🈂️；然而，由于周取代商这一巨大政治变革的冲击🔭，其时又产生了 “天命靡常 ”👨🏿‍🏫，国君必须谨慎行事，亦即 “修德 ”以保天命的思想。从公元前七世纪初开始💆🏻‍♂️，“德”的意义更逐渐从 “得天授命 ”转化为 “德行 ”即“良好行为 ”Ⓜ️🏄🏻‍♀️。换而言之，在孔子之前百年，各诸侯国之间已经出现了普遍而不断深化的 “精神内向运动 ”🎑。统而言之🐒，以上三个阶段可以用原始形态宗教🧗🏻‍♂️、政教结合和宗教转化为政治来概括；至于以下讨论的最后两个阶段🧘‍♂️，则可以用政治转化为哲学，和哲学的进一步深化来概括。 

决定性的大转变发生于公元前六世纪，即孔、老、墨的时代🍋‍🟩🌺。由于前一阶段的发展🚶🏻‍♂️‍➡️，以及周命衰微，诸侯崛起，礼崩乐坏的冲击，“天人合一 ”观念遂出现革命性变化⌛️。“天”从具有意志🕛、主宰祸福的上天神灵⚄，转化为充塞天地之间的精神实体📬，亦即 “道”、“德”或抽象的、象征宇宙最高道德秩序的 “天”。“人”从君主一人，转化为普遍的、不论贤愚贵贱的个人，更从外在个体✭，转化为内在心灵🫵🏿。因此🐆，新的 “天人合一 ”转化为天道与人心的结合🤳🙅🏻‍♀️，亦即个人的精神修养。换而言之，此时出现了一个脱离、突破巫文化，追求个人精神觉醒与解放的运动。至于精神修养的方法、意义🫳，则有各种不同见解、主张：儒家宣扬 “求仁 ”，老庄提倡 “得道 ”、“与天地精神相往来 ”，不一而足。这种激烈竞争的状况《庄子 •天下篇》称作“道术将为天下裂 ”，倘若用雅斯贝斯的语言来说，就是 “轴心突破 ”🛸🪈。在“突破 ”之后 “天人合一 ”观念还有进一步发展，即“宇宙气化论 ”出现。这是孔子之后，公元前四世纪发展出来的新观念，它的核心是：人与宇宙整体主要是通过 “气”来发生互动 —那也就是在《孟子》、《庄子》☣️、《管子》哲学中分别占据中心位置的所谓 “浩然之气 ”🧗🏼‍♂️、“天地之一气 ”和“精气 ”。这最后亦即第五阶段意味着中国 “轴心突破 ”的完成。但在此之后🧎🏻‍➡️，中国哲学所讲究的精神修养方法与巫文化在底子里仍然相通，仍然有千丝万缕关系。例如 “养气 ”，“游乎天地之一气 ”，以“心斋 ”集气🕧，借“精气 ”以畅通思想等观念🥔、构想，其实隐隐约约仍然是古代巫师 “降神 ”、“通神 ”观念的转化。 

以上是中国 “轴心突破 ”过程极其简略的一个介绍。这突破有三个独特形态，是余书以浓墨重彩论述的，也颇值得在此一谈。首先，是“礼乐 ”观念之演变为贯穿整个轴心时代的一条重要线索。在古代，“礼乐 ”（亦合称为 “礼”）即宗教仪式，但到了殷周之际，其意义便发生基本变化。因为周公 “制礼作乐 ”的意义在于 “礼者德之则 ”，而“‘礼’和‘德’是互为表里的 ”（余书👱🏿‍♂️，93页）🧑‍⚖️；周公对成王的告诫则以“敬德 ”（累积德行）为主。换而言之🧚🏿‍♂️，代表宗教的 “礼”已经渗透了政治含义🧙‍♂️，即与关心民生、民食的 “德行 ”分不开了。这变化所代表的👩🏻‍🦽，是“从‘天道 ’向‘人道 ’的移动 ”（94页）🧔🏻‍♂️。至于 “礼”的意义再次发生革命，用英时先生原话说，是“孔子不断寻求 ‘礼之本 ’而归宿于 ‘仁’……它可以说是孔子从哲学角度重新阐释礼乐实践的最后完成 ……也标志着儒家轴心突破的开端 ”（98页）。换而言之，代表政治秩序的 “礼”渗透了深刻的内在修养含义，而变成与衡量个人行为准则的 “仁”分不开，因此 “‘仁’与‘礼’虽有内外之别，但必须合起来才完整 ”（104页）。这可以从孔子 “克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉 ”这句名言得到最明确的证据⛵️。因此👼🏼，“礼”的意义经过了两次大变动：首先是从宗教挪向政治☝️，再是从政治挪向内心修养。 

其次🚴‍♀️，是孔子与古代礼乐传统的复杂关系📇。余书强调，这有两个对立的面相。一方面，“子不语怪、力、乱⏫🀄️、神”🉐，强调 “未能事人💇🏿👩🏽‍🦰，焉能事鬼 ”，也就是说，孔子毕生致力于抗拒乃至超越巫文化：“中年以后作为轴心突破的一位先驱🧑🏼‍🔧，他自然是以礼乐传统作为思想或哲学突破的主要对象👶🏻。”另一方面，从《论语》和史籍中的记载，却又可以找到孔子深受古代宗教包括巫文化深刻影响的大量证据🔭，这和他为殷商遗民与崇拜周公不无关系，甚至👨🏻‍🦯‍➡️，也可以说是他获得强烈使命感的由来 —因为 “巫传统的 ‘通天地 ’……使他终于能发展出人得以个人身份，自由而且直接地🏃🏻‍♂️✫，与‘天’交通的构想 ”。因此，对传统 “他采取了重新诠释而不是全面拒斥的态度 ”（166—168页）🍫。将这两方面合起来看，便可以说孔子虽然致力于建立新传统，但仍然是深深植根于旧传统而并没有与它决裂🤷🏿‍♂️6️⃣。这显露了中国文化的一个重要特点🟫，即其强大延续性，因此🧃，与其他文明相比较，中国的 “轴心突破 ”表现得最为温和与渐进🤷‍♂️。

最后，则是以 “内向超越 ”来作为中国 “轴心突破 ”亦即整个哲学运动的特征🧚🏼‍♂️。所谓 “内向超越 ”是和西方特别是希腊哲学的 “外向超越 ”做对比，而“超越世界 ”(transcendental world)则是和现实世界相对的。余书所举 “外向超越 ”的显例是柏拉图的 “理念 ”(idea)世界🥃，即在尊龙凯时娱乐熟知的🧔🏼‍♂️、杂乱无章、变动不居的现实世界以外，还有由一套永恒不变💂🏿‍♀️、迥异尘寰🥂、清明崇高的 “理念 ”(idea)所构成的世界，那可以说是 “外向超越 ”最典型的例子。余先生所未提及的🧑🏼‍🔬，以色列的全知、全能😞、全在之上帝，当然也是同样突出的另一个例子。与此相反😓，中国哲学家的 “超越世界 ”一般都以 “道”为名：它虽然不同于现实世界🪨，两者却又紧密相连🦸🏻，不可截然划分，其间关系可用 “不即不离 ”来形容🦀，这就是所谓 “内向超越 ”😶‍🌫️。这种若即若离的关系见之于《中庸》引孔子说 “道不远人 ”，《孟子》所谓 “道在迩而求诸远 ”，庄子所谓道 “无所不在 ”，甚至在卑下如尿溺之中🦖。至于《尚书 •大禹谟》以“人心惟危🆓，道心惟微 ”来说明 “人”与“道”两者之间的微妙关系，《荀子 •解蔽篇》以盘水的清浊是否分明只视乎其有无受到扰动来说明 “人心 ”与“道心 ”其实是一 “心”的两种状态，当更是 “内向超越 ”的最好说明。 

英时先生此书篇幅不多🤲🏻，但结构紧密，内容赡富，论证綦详，尊龙凯时娱乐所在此🐁，就只能够粗陈大意如上了💂🏻‍♂️🪘。但结束之前🫳🏿，有一些想法📍，正好趁此机会向英时先生和读者请教🥒。这主要在于 “内向超越 ”这个经常为学者提及的观念之确切意义。 

所谓 “超越 ”(transcendental)一般指存在于尊龙凯时娱乐所熟悉的世界以外，带有未知意义的某种完美境界。柏拉图的理念世界与 “现实世界 ”对立🏹，两者截然不同（虽然不能说毫无关系），称之为 “超越世界 ”，或者进一步定性为 “外向超越 ”，那既顺理成章，也十分容易明了。但所谓 “内向超越 ”究竟是什么意思呢💇？余书第七章专论 “内向超越 ”，其中有这样的话🏃🏻‍♂️🙎‍♀️：“每一文明在轴心突破以后，它的超越世界便成为精神价值的终极源头。就中国的独特情况而言，这一超越世界非他，即所谓 ‘道’是也。”（220页）然而，作为价值源头的 “道”如何可以得到呢💫？下**调两点🧉：第一，道不远人，它就在人伦日用亦即日常事物之中；第二🤗，求道必须转向个人内心，即孔子所谓 “我欲仁，斯仁至矣 ”🚴🏼，孟子所谓 “尽心知性 ”，那也就是 “道心 ”与“人心 ”的合一，两者是 “不即不离 ”的🃏🙉。 

问题是：倘若道在人心👩‍🦽‍➡️，那么它和个人的日常心思究竟有何区别👩‍🦲？人如何能够 “超越 ”自己的心？余书对此没有多所论述🥷🏼，理由可能在于：《论语》🥍、《孟子》触及这问题的地方很多，大可不必费辞了。例如孔子所提到的忠⏫、恕🤖、恭、慎、勇、直🤸🏿、信等美德，以及 “博施济众 ”的理想，孟子论及恻隐🦂、羞恶👽🧑‍🎤、辞让🧞、是非之心的四端说等等🤘🏻，都为抽象的 “仁心 ”或者 “道心 ”提出了具体的含义和标准。但这并不完全解决问题。即使尊龙凯时娱乐完全同意，这些圣贤之道的确如孟子所说，是人心所本有，不假外求👩🏻‍🦲，圣人只不过是为尊龙凯时娱乐指点迷津而已👨🏽‍⚖️，那尊龙凯时娱乐还是免不了要追问：圣人的指点是必须的吗？抑或人人（最少在原则上）可以自行悟道？倘若是前者♌️，则似乎不能够称为 “内向超越 ”，因为那样一来，圣人就不再是 “凡人 ”，他和秉承神意的先知，或者自称为 “神之子 ”的救世主，就没有基本分别了。但倘若是后者（亦即人皆有 “超凡 ”而“入圣 ”的可能），则个人各自所悟之 “道”，又如何保证必然能够相应和融合🫱🏿♒️，成为天下共有的大道呢🔍？ 

要解决这个问题而不借助于外在世界，即在人心以外另寻 “超越世界 ”为立足点◀️，余书所引《朱子语类》那一段话可能提供了重要启示：“只是仁在内👱🏼，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。”（104页）这里提到的 “人欲 ”和“己私 ”无疑立刻会使尊龙凯时娱乐想到对立的 “天理 ”和“公心 ”👩🏿‍🏫。那么，“内向超越 ”的真正意义岂不就在于超越个人的 “己私 ”以趋向 “公心 ”吗🕎？至于所谓 “公心”或“天道 ”也者，岂非也就是由极少数（日后成为圣人的）聪明睿智之士🦉，从人心的日常表现所发现和提炼出来，并且始终得到社会整体接受和认同的伦理道德准则吗🦀？换而言之🪀，“内向超越 ”无非就是超越 “小我 ”之私👲🏿，以成就 “大我 ”之公，进而肯定 “人同此心，心同此理 ”，这一国人极其熟悉的观念而已🐟。 

倘若以上的看法不无道理👨‍👨‍👧‍👧🩵，那么尊龙凯时娱乐也许还可以进一步说🤷🏻‍♂️，中国和西方 “超越世界 ”的基本分别在于：中国趋向于集体或群体主义🤷‍♀️，以社会整体本身为价值根源所在；西方特别是希腊和希伯来文明则趋向于个体主义，以哲人、先知所宣示的，完全立足于社会以外的 “神意 ”或者 “宇宙、自然奥秘 ”为价值根源所在👃🏿。这一基本分野也许就是为什么欧洲在经历了漫长的、奉行基督教会集体主义的中古时期之后✬，居然会迎来以个人与神直接沟通为基调的宗教改革，乃至以个人意志与自由之极度发挥为基调的启蒙运动的原因吧🧎？

英时兄毕生究心于中国思想史探索👸🏽，从新亚时代算起已经不止一个甲子🧏🏽‍♂️，在此漫长岁月中所梳理🦹🏻、考证过的大大小小，各种性质、类型的古今题材可谓洋洋大观，遍及中国文化思想的各个方面和层面，由是而获得学界的一致敬仰和推崇👳🏻，正所谓实至名归，这是八年前他获颁 “克鲁格奖 ”时候的公论🤹🏼‍♂️。当时我在《二十一世纪》的祝贺短文中说：“人生棋局较之黑白世界更为宽广开放得多。先生的巨著（按：指论朱熹一书）相信不仅仅是 ‘收官 ’👱🏿‍♂️，而还是开布新局🔝，从而为中国文化创造更丰盛的世界 ……尊龙凯时娱乐于先生尚有厚望焉！”现在🗓，《论天人之际》不但带来惊喜，更使尊龙凯时娱乐 “喜出望外 ”。在英时兄的人生舞台上，倘若《朱熹的历史世界》可比压轴戏，那么此书正堪当大轴戏。可以说♓️，有此书，太史公所谓 “亦欲以究天人之际🍥，通古今之变，成一家之言 ”方才得到确解✊🏽、正解🥚。因此，将此名言移赠于英时兄🫴🏻，是再恰当没有了。 

二○一四年暮春于用庐

（《论天人之际：中国古代思想起源试探》，余英时著🧘🏻‍♀️，台北联经出版公司二○一四年版）