乡村庙会的政治学：

对华北范庄龙牌会的研究及对“民俗”认知的反思[1]

岳永逸

 一 方法论👩🏽‍💻：民俗学主义与第三者
    
    河北省赵县范庄龙牌会如今已经是中国民俗学界一个共同话题。以它为例，已经有学者在反思学界惯有的对祠祭、庙祭的区分，即血缘祭祀和地缘祭祀区分的局限性。刘铁梁（1999:136）认为🧑🏼‍⚕️，要把龙牌会这一集体仪式明确归为庙会或祭祖是困难的🦚，因为“在家族组织不甚发达的村落🚣🏿‍♂️🕕，其祭祖仪式便比较简化，也有将家族观念意识融入到具有虚拟祖先性质的村落保护神之上的情况，如河北赵县范庄村庙会‘龙牌会’，称所祭祀是‘龙牌老人家’𓀑，被当地人解释为社区居民的‘老祖先’。”周虹（1996）对龙牌是祖先神还是社区神进行了探讨⛹🏽，她大致勾画出了农事神、祖先神、社区神的发展脉络，认为三种因素又交错共存👋，龙牌同时作为祖先神和社区神存在。这些研究都说明范庄龙牌信仰的复杂性。
    如果考虑到范庄本身就是一个传福音等多种信仰并存且充满张力的社会空间，龙牌会也主要是“行好的”参与的事实🦻🏽，现今并存的对龙牌会不同的解释文本与行为表现等🙍🏽，那么对龙牌会的龙牌所象征神灵属性的具化研究及归类就有着明显的不足🧑🏽‍🍳。因此，本文在对龙牌会仪式描述的基础上🦸🏿，分别说明关于龙牌会不同的解释文本及其播布，分析在当下语境中，龙牌这一象征符号如何被不同人群在不同层面上认同并利用🤷🏼，从而都参与并整合到龙牌会这一“文化传统和文化再生产”中（郭于华🫷🏻💇🏼‍♂️，1996）。
    换言之，在一定意义上，本文进行的是当今国际民俗学界较盛行的“民俗学主义”（folklorism）的探讨🖌。二次世界大战后🏃🏻🏊‍♀️，世界的巨变与重组，社会的飞速发展对人文社会科学研究产生了深远的影响。在民俗学界，民俗学主义的提出与运用是该影响的表现之一🆚。1960年代🦾，前西德民俗学者Hans Moser在民俗学界开始正式使用Folklorismus✉️。[2]由于注意到了民俗学者们通常把民俗事象放在自己理想的传统空间中进行解释的局限性，和传承人在把民俗事象移植到自己的生活空间后总会赋予其新的意味并使之发生变异的事实，Moser将民俗学主义定义为“对民俗文化的二手（second-hand）继承与表演。”[3]该概念的提出，对醉心于“连续性”的西德民俗学提出了质疑，并把对民俗的有意操作纳入了民俗学的考察范畴👋🏽。随后，大力推广民俗学主义的Hermann Bausinger进一步将其定义为“某种民俗文化事象脱离其原来的生存空间😋𓀒，以新的功能🚴🏽‍♂️，为新的目的而施行。”[4]到1980年代，在前西德，以往民俗学者坚持认为的传承的连续性、稳定的共同体等生发和维系民俗的前提进一步受到挑战。同时🏂🏿，受相关社会科学的影响，有着惯习（Brauchforschung）研究传统的前西德民俗学发生了认识论、方法论和研究范式的转变🧑🏽‍🚒。民俗学者充分认识到把握动态文化过程的必要性5️⃣。迄今为止，民俗学主义都是西德民俗学研究重要的理论基础（法